이 책은 수많은 현대과학적 연구성과에 힘입어 선천적 도덕감정을 포함한 인간의 모든 감정, 공감·교감·감정전염 메커니즘, 내감적 쾌통감각·재미감각·미추감각·시비감각(도덕감각)의 선천
적 판단력 등을 다각적으로 규명하고, 이를 바탕으로 공자의 ‘공감적 해석학’을 새로운 인간과학(인문·사회과학) 일반의 방법론으로 이론화하기 위한 시도다. 이런 시도에 대해 뜨악해 하며 이견을 다는 사람들이 당연히 있을 수 있겠다. 하지만 필자는 이 이견들이 공연한 질시와 트집이 아니고 지당한 의견이라면 이 ‘공감적 해석학’ 이론을 더욱 공고히 하는 데 큰 도움을 주리라 확
신한다. 다만 우리 인문·사회과학계에서, 특히 우리나라의 철학계와 정치사상계에서 해석학 논의가 매우 드문 것을 고려할 때 이 책을 읽어줄 눈과 이 주장을 들어줄 귀를 만나지 못할까 걱
정할 따름이다.

이 책은 이 두 가지 안타까움을 해소해보려는 마음에서 집필되었다.
이 책의 목표는 공자의 정신을 이어 ‘공감’과 ‘해석학’을 결합한 한국 최초의 ‘공감적 해석학’을 수립하는 것이다. 물론 이것은 글로벌 차원에서도 최초로 시도되는 것이다. 이 책에서는 이것 말고도 공감과 교감의 뇌·신경과학적 구분, 단순감정·공감감정·교감감정의 개념적 구분, ‘타아他我의 존재에 대한 자아의 공감적 인지’ 가설, ‘주의자아(attentive ego)에 의한 주의자아의 자기인지’, 인간주의적 ‘정체성도덕’과 공리주의적 ‘생존도덕’의 구분, ‘정체성도덕과 인간의 인간선택적 진화’ 가설 등 ‘글로벌 최초’의 이론들이 여럿 제시된다. 그리고 공자, 소크라테스, 크세노폰, 플라톤, 아리스토텔레스, 맹자, 에피쿠로스, 폴뤼비오스로부터 왕부, 주돈이, 정이천, 주희, 진순, 퇴계, 율곡, 김장생, 데카르트, 홉스, 템플, 컴벌랜드, 푸펜도르프, 스피노자, 로크, 라이프니츠, 섀프츠베리, 허치슨, 스미스, 칸트, 이토진사이, 정약용, 헤겔, 쇼펜하우어, 다윈, 스펜서, 마르크스, 니체, 벤담, 밀, 딜타이, 셸러, 미드, 서티, 후설, 하이데거, 호이징거, 가다머, 아렌트, 롤스, 푸코, 콜버그, 하버마스, 마틴(Paul S. Martin), 로티, 윌슨, 드발, 켈트너 등에 이르기까지 동서고금의 수많은 사상·이론과 최신의 뇌과학적, 신경과학적, 생리학적, 심리학적, 정신병리학적, 사회생물학적, 동물행태학적, 진화인류학적, 고고학적, 고생물학적 연구성과들을 집대성하고 시비곡직을 따져 하나의 일목요연한 패치워크 이론으로 만든 것도 아마 ‘글로벌’ 차원에서 ‘최초’일 것이다.

이 책에서 구축하려는 이론은 이러한 서론적 소개에서 드러나듯이 매우 학제적인(interdisciplinary) 논변들로, 그리고 동시에 동서고금의 주요 철학사상의 부지런한 왕복 답파 속에서 종횡으로 직조되는 ‘공감적 해석학’의 인간과학적 방법이론이다. 동서고금의 논의를 통합하여 현대이론들의 학제적 논의로서 엮고 짜는 이 ‘공감적 해석학’은 ‘공자 윤리학과 정치철학의 심층 이해를 위한 방법론적 기반이론’으로 제시되는 것이다. 이 ‘기반이론’은 동서고금의 제諸사상에 대한 비판적 참조와 여러 분야의 최신 연구성과들에 대한 학제적 참조를 결합한다는 의미에서의 이중적 ‘패치워크 이론(patchwork theory)’인 셈이다. 이 ‘기반이론’으로서의 ‘공감적 해석학’의 바탕 위에서야 비로소 공맹철학의 현대화에 기초한 그 어떤 ‘도덕과 국가의 일반이론’이 가능할 것이다. 이 ‘기반이론’의 용이한 이해를 위해 각 장절의 내용을 간략히 소개한다.

제2권의 시작인 제7장은 저 4대 평가·판단감각이 직관적으로 판별하는 ‘중화中和’의 구조를 밝힌다. 이를 위해 『중용』의 중화론을 집중 논구한다.

이 과정에서 주희, 율곡, 퇴계, 사계, 다산과 아담 스미스의 고전적 논의들이 비판적으로 음미된다. 동시에 서양철학에서 플라톤, 아리스토텔레스, 흄, 스미스를 ‘중용의 벗들’로 지목하고 이들의 중용철학을 천착한다. 그리고 홉스, 칸트, 니체 등을 ‘중용의 적들’로 지목하고 그들의 반反중도주의적 ‘극단의 철학’을 비판적으로 조명한다. 이어서 각각의 각도에서 중화를 직관적으로 이해·판별하는 쾌통, 재미, 미추, 시비감각의 4대 판단력을 공감·교감능력과 결합시킴으로써 쾌통감각을 단순쾌감과 교감쾌감(타인의 쾌감을 감지하는 쾌감), 재미감각을 단순한 재미감각과 교감적 재미감각(타인의 재미를 감지하는 감각), 미추감각을 단순미감(자연미의 미감)과 교감미감(예술미의 미감)으로 구별한다. 시비감각은 원래부터 교감감각이므로 ‘단순한’ 시비감각이란 존재하지 않는다.

이어서 가장 논란이 많은 유희와 재미의 문제를 규명한다. 이를 위해 플라톤, 아리스토텔레스, 호이징거, 카이와, 가다머 등의 유희·재미 개념을 비판적으로 검토한다. 그리고 유희(놀이)를 “생명력과 능력의 자유로운 발휘”로 정의하고 재미를 “유희적 기쁨”으로 정의하는 필자의 개념들을 팽크셉과 그랜딘의 정동情動신경과학과 동물행태학으로 뒷받침한다. 재미감각도 평가감각이므
로 인간의 정체성을 창출한다. 인간은 모두가 타인에게 재미있는 사람이 되려고 한다. 우리는 재미있는 사람, 위트나 유머 있는 사람, 웃기는 사람을 좋아한다. 반면, 지루하게 하는 ‘재미없는 놈’을 아주 싫어한다. 또한 우리는 ‘유희적 즐거움’(공감적 재미)을 인간행복의 중요한 부분으로 추구한다. 이 ‘유희적 정체성’과 ‘유희적 행복’은 당연히 재미·유희 이론에 속한다.
이어서 미의 본질을 규명하기 위해 먼저 ‘유희’를 ‘예술’로, ‘재미’를 ‘미’로 착각하는 미메시스예술을 ‘통속예술’로 비판하는 플라톤의 순수미학, 아리스토텔레스의 통속적 미메시스미학, 허치슨과 아담 스미스의 일률성·정리정돈 미학, 칸트의 주관주의 미학, 니체의 유희적 사이비미학, 예술을 유희로 착각하는 가다머의 유희·미메시스적 궤변미학을 검토하고 오늘날의 미학 동향을 간단히 살핀다. 이 논의를 종합하면서 미의 주객관적 본질을 “유형적 대상의 외형적 구성의 객관적 중화성에 대한 미감의 주관적 평가감정”으로 정의한다. 이 정의를 공자의 미 개념과 현대의 수리적 미 개념으로 뒷받침한다. 여기서는 당연히 얼굴의 예쁨과 못생김, 화장, 옷맵시와 패션, 첫인상, 호감, 애인 얻기 등을 좌우하고, 전세계적으로 소득의 15%를 증감시키고 고용시장에 중요한 영향을 미치는 인간 외모의 중요성과 미학적 정체성 및 미학적 즐거움(공감적 아름다움)에 대해서도 심층적으로 논한다.
이어서 도덕감각과 도덕적 즐거움이 심층적으로 논의된다. 여기서는 맹자의 시비지심을 ‘시비감각’과 ‘시비감정’으로 나누어 고찰한다. 그리고 생존도덕과 정체성도덕을 구분하고 이 양자의 갈등을 논한다. 이어서 정체성도덕의 인간선택적 진화와 생존도덕의 자연선택적 진화를 입증한다. 곁들여 자연선택에 의한 진화와 공리주의적 생존도덕론에 말려든 소크라테스, 플라톤, 아리스토텔레스의 원시적 공리주의, 에피쿠로스, 흄, 벤담, 밀의 쾌락적 공리주의, 칸트의 정언명령적 공리주의 등을 비판적으로 논파한다.
물론 이들과 다른 계열에 속하는 철학자들도 근세 이래 면면히 이어져왔다. 서양철학은 17세기 맹자의 도덕이론과 시비지심을 수용한 이래 정체성도덕에 속하는 본성적 도덕감각의 이론을 전개해왔다. 『맹자』의 라틴어 번역서(1711)를 직접 읽은 것으로 보이는 섀프츠베리는 맹자의 시비지심을 “시비감각(sense of right or wrong)”으로 번역하고 유럽 최초로 시비감각론을 전개함으로써 시비감각학파를 낳았다. 따라서 논의는 맹자의 시비지심론의 전파경로, 이를 받아들인 섀프츠베리의 시비감각론의 이론적 면모, 허치슨의 계승발전과 도덕감각론, 흄의 동요하는 도덕감각론과 아담 스미스의 일탈, 다윈의 시비감각 또는 도덕감각의 진화론적 입증과 시비감각학파의 강화, 스펜서의 초기 도덕감각론과 도덕감각론 폐기, 그의 공자 독해와 그 한계 등 고전적 시비감각론의 궤적을 추적한다. 그리고 시비감각론이 맹자의 이론인 줄 까맣게 모르면서 섀프츠베리와 다윈의 이론노선을 이어 새로운 강력한 도덕이론으로 발전시킨 제임스 윌슨, 래리 안하트, 크리스토퍼 뵘, 리처드 조이스, 마크 하우저, 데니스 크렙스 등의 현대 정치·사회철학, 도덕진화론과 사회심리학을 분석적으로 소개하고 비판적으로 검토한다.

책 속에서

36. ‘보이지 않는 타아’의 지각 문제
자기의 자아든 타인의 자아든 자아는 공리적·유희적·미학적 행위, 정치적 대의행위, 도덕행위 등 모든 사회적 행위의 주체다. 자아는 자신의 쾌감으로 타아의 공리적 행위를 ‘기분좋다·나쁘다’고 평가하고, 자신의 재미감각으로 타아의 유희적 행위를 ‘재미있다·없다’고 평가하고, 자신의 미감으로 타아의 미학적 행위를 ‘아름답다·추하다’고 평가한다. 또 자아는 자신의 시비감각으
로 타아의 도덕행위의 잘잘못을 ‘훌륭하다·잘못이다, 가하다·불가하다’는 느낌으로 평가하고, 자아는 자기의 행위를 도덕적으로 ‘떳떳하다, 뿌듯하다, 수치스럽다, 창피스럽다, 죄스럽다’는 결백감, 자찬감, 수치심, 자괴감, 죄책감으로 평가한다. 그러므로 이 자아의 존재를 전제하지 않고는 어떤 사회적 행위도 자기나 타인의 자아에게 귀속시킬 수 없다. 따라서 자아와 타아에 대한 명확한 인지 없는 어떤 도덕이론이든 사상누각의 독단에 불과한 것이다. 올바른 자아인지론의 확립은 ‘도덕의 일반이론’의 대전제에 속한다는 말이다. 그러므로 자아의 인지, 특히 타아의 인지가
모든 도덕이론의 급선무다.
(pp.1045-1046 중에서)

우리가 영혼 속에서 만나는 것은 자아의 ‘단일한’ 인상이나 ‘동일한’ 관념이 아니다. 흄은 인간의 ‘자아’란 ‘한 다발의 지각들’이라고 천명한다.

나는 … 생각할 수 없는 속도로 꼬리를 물고 연이어 나타나고 영구적 유동과 운동 속에 들어 있는 그것들은 한 다발 또는 한 더미(a bundle or collection)의 상이한 지각들이라고 감히 단언한다.
(p.1207 중에서)

칸트에 의하면, 공간은 우리 내부에 있는 것으로 직관될 수 없지만, 외감에 의해 우리 외부에 있는 것으로 관념할 수 있다. 반면, 시간은 외감적으로 직관할 수 없지만, 자기 자신 또는 내부 상태를 직관하는 데 영혼이 쓰는 내감은 영혼의 내부 상태를 시간의 관계로 직관한다는 것이다. 그리하여 그는 공간을 외감의 직관형식으로, 시간을 내감의 직관형식으로 분할·배치하고 있다. 외감은 공간을 직관하는 반면, 내감은 시간을 직관한다는 것이다. 칸트는 데카르트를 계승하여 시간을 의식의 흐름으로 보아 ‘주관화’한 셈이다. 그리하여 칸트는 “시간은 내감의 직관형식이다”라는 주장을 줄곧 반복한다.
(p.1367 중에서)

47-2. 아리스토텔레스의 양적 중용론
아리스토텔레스는 중도원리를 윤리적 감정과 행위, 그리고 비윤리적 인간활동과 인간관계(체육, 예술, 계급관계, 헌정체제 등)에만 한정하여 적용한다. 이것은 그의 중도·중용론이 중도 개념을 지식(지혜), 만물의 존재와 생성 및 우주세계 일반에도 적용하는 공자와 플라톤의 중화론과 크게 다른 점이다. 하지만 그는 공자처럼 윤리적 행동의 윤리성 또는 도덕성을 ‘습관적 자질’로 봄으로써 감정과 행동에 적용된 중도를 ‘중용’으로 고양시킨다. 이 ‘중용’ 개념은 플라톤에게서 결여된 것이다. 그러나 아리스토텔레스의 ‘중도中道’ 개념은 균형과 조화가 배제된 ‘양적 중도’만을 인정하는 것으로 보인다.
(p.1536 중에서)

아리스토텔레스는 여기서 ‘유희’를 긴장을 완화하여 노동력을 회복하는 ‘휴양’이라는 공리적 맥락에 위치시키고 있다. 그의 눈에 유희는 절대적 가치를 가진 행위가 아니라, 공리적 행위인 노동을 재개할 수 있도록 노동의 스트레스를 해소하여 심신을 다시 회복시키는 부속적 공리활동인 셈이다. 그런데 그는 “정확한 통제”의 필요성을 입에 담을 만큼 유희와 유희적 재미에 대해 대단히 적대적이다.
그러나 우리는 유희의 목적이 휴양이 아니라, 재미라는 것을 이미 알고 있다. 따라서 유희를 휴양에 활용할 수는 있어도 휴양에서 유희의 의미가 다하는 것은 아니다. 유희의 목적을 휴양으로 간주하고 유희의 의미를 휴양에서 소진시키는 아리스토텔레스의 유희 개념은 유희의 본질에 대해 적대적인 공리적 개념인 셈이다.
(p.1682 중에서)

“예술의 유희적 성격”, “제례유희”, “연극유희” 등의 병렬적 서술은 논증하지 않은 채 은근슬쩍 하는 트릭의 연결이다. 그러나 가다머는 여기서 제례나 연극의 행위구조와 정반대되는, 따라서 병렬적 연결이 불가능한 유희의 중요한 본질적 측면을 중요하지 않은 듯이 지나치듯 노출하고 있다. “유희하는 아이가 표현하는 것과 동일한 의미에서의 표현”과 “유희하는 아이가 몰입하는 단순한 자기표현”이라는 구절은 둘 다 바로 유희의 본질적 측면을 건드리고 있다. 모든 유희자는 유희하는 아이처럼 생명력과 능력을 표현하는 행위의 재미에 몰입하고 관객을 신경 쓰지 않는다.
(p.1864 중에서)

53-3-3. 정체성도덕과 자살의 문제
인간정체성의 행복도덕을 몰각하고 ‘생존’을 유일한 정언명령적 의무로 치는 ‘엄숙한 공리주의자’ 칸트는 자살을 자기에 대한 의무의 위반으로 보고 자살을 비판했다.

절망으로까지 자라난 일련의 해악에 의해 생에 대한 혐오증을 느끼는 어떤 사람은 자살하는 것이 가령 자기 자신에 대한 의무에 배치되는지를 자문할 수 있을 정도로 아직 자신의 이성의 보유상태에 있다.
(p.1977 중에서)